מדברים הרבה על זהות: מי אנחנו – אנחנו כיהודים, ואנחנו כקיבוץ? מהם הערכים הקריטיים העושים אותנו ל"אנחנו"? מהו הגרעין הקשה של "האני הקיבוצי" שלנו העושה אותנו למה שהננו, והעומד איתן ויציב בתהפוכות הזמן? מה מן העבר מחייב אותנו?
האם יש בכלל מושג של גרעין יציב בזהותו של אדם, או של קבוצה חברתית-מדינית, שהוא אובייקטיבי ועומד מחוץ לתודעה כיסוד שניתן לאבחנו ולהגדירו, או שמא קיימים רק הלבושים המתחלפים, הדינמיים, והזהות היא רק מצב תודעתי, כפי שתופסים האדם או הקבוצה את עצמם, או כפי שהם נתפסים בעיניהם של אחרים?
זה כמה דורות, מאז התעוררותנו הלאומית המחודשת, שהגדרת זהותנו הלאומית היא עניין השנוי במחלוקת. אפילו אנחנו – הנושאים עמנו את תעודת הזהות מסיני – לא נוכל להתיימר לומר שכל הרואים עצמם מצווים ועומדים, יש להם תפיסה אחידה באשר לזהותנו הלאומית בדור הזה. מתוך תחושה של שעה הרת גורל אפשר לומר שמאחורי התביעות לשינוי, הרווחות בתנועה הקיבוצית, מסתתרות בעיות הזהות ומשמעות הקיום של היצירה הקרויה "קיבוץ" שבתוכה אנו חיים ויוצרים.
מהו אפוא הגרעין הקשה של זהותנו, שהמשך קיומו או המרתו משמעם "להיות או לחדול"? האם יש בכלל מחויבות כלשהי לצורות ולתכנים שהיו ושהם הווים, או שמא הכול פתוח לשינוי? עד היכן צריך ומותר להיעתר לקולות העולים מבפנים ובאים מבחוץ, או להדים החוזרים אלינו מן הסביבה? שמא יש להתבצר בעמדותינו בבחינת "חדש אסור מן התורה"? היכן הם הגבולות, מהן "הנורות האדומות"? והאם יש אותות המצביעים על ניוון, על תחושה של סכנה המצווה על שיפור, התחדשות, שינוי – ומיד?
בתנועה הקיבוצית הכללית מדברים על האותות שאסור להתעלם מהם, שצריך לנתח אותם, ובהתאם לכך להחליט ולפעול. "הקיבוץ החדש", "אחרת", "עוז לשינוי בטרם ניוון" – כל אלה הם ביטויים רווחים בחברה זו. שירו של חיים גורי "יריחו" ממחיש לדעתי היטב את האווירה הזאת1. השיר מדבר על העיר יריחו, שלא שעתה אל הסימנים שבישרו אסון.
נפוצו שמועות על זרים, חמוצי בגדים מאדום,
שהגיעו אליה, רוחצים רגליהם בפלגים הקרירים…
ובסופו של השיר:
עיר גדולה לאלוהים אינה מתרשמת מכך…
יריחו, יריחו היפה
יריחו שאינה יודעת, שום איש שצֵרף בה פרטים לפרטים
לתמונת מודיעין –
שנִחֵש בה תרועת שופרות.
במחנה שלנו, מחנה הקיבוץ הדתי, התמונה שונה. גם אנו חשים באותות, גם אנו מאתרים מוקדים של אי-נחת. אך אנחנו מרגישים איום משני הכיוונים. רבים מאתנו חוששים מפתיחת כל הסכרים. מכאן משתמעות שתי דרכים מנוגדות: הדרך האחת – למי שהכול פתוח לפניו, כל שינוי, כל צעד. כאן אין עקרונות מקודשים, אין התחייבויות לעבר, מותר לחתוך בשורשים לפי הצורך או לפי רצון הרוב. מותר להתנתק ולהפנות את המבט אל העתיד בלבד. הדרך השנייה – למי שטוען שמה שהיה הוא שהווה והוא שיהיה; למי שמאמין שהוצאת לבנה מקיר הבניין תגרום להתמוטטותו של הבניין כולו; לזה המתעלם מאותם מוקדים של אי-נחת, או שאינו מייחס להם חשיבות יתרה, שכן הוא רואה בהם התנגדויות שהיו ושיהיו של הסטרא אחרא המתלבש בחדשנות עקרה. דרך זו גורסת כי המיעוט הוא המחזיק בקורות הבניין, הוא הנאמן לעקרונות והוא שיקים את המפעל גם בעתיד.
רציפות ושינוי: המשך או תמורה
מה נותנת תחושת הרציפות לאדם היחיד או לקיבוץ של אנשים? בראש ובראשונה היא מקנה ביטחון: היחיד או הקבוצה הם חוליה בשרשרת שידוע מאין היא באה ולאן פניה מועדות. הכרת הציפיות וידיעת הנורמות המתחייבות מהן, אף הן בונות מסגרת שיש עמה ביטחון, שהרי החוקים ברורים והאדם יכול להכין עצמו למחר. דומה לכך בהשפעתה היא סמכותם של המסורת והאבות, המקרינים דרך ארץ, רצינות ואמינות. כך מתאפשרת הזדהות רגשית עם העבר ועם דמויות מופת. הזמן הריהו המבחן הנאמן לאמִיתות. וכל תקנה ומנהג, שעמדו בכור ההיתוך של הזמן, אפשר לבטוח בהם.
לעומת זאת, חשיבותו של השינוי היא ברעננות, ביציאה מן השגרה, ביכולת ההסתגלות לחדש. השינוי פירושו התפתחות, התקדמות, תחושה של יצירה מתוך בחירה. פעמים רבות השינוי פירושו מרד בקיים, והוא מעיד על נביעה פנימית כנגד הכתבה של סמכות וקיום של שגרה.
האדם היחיד והחברה זקוקים לשניהם. בעניין זה, כמדומני, אפשר ללמוד מדגם השינוי בהלכה היהודית גם משהו על סוגיית השינוי בחיינו הקיבוציים, אם כי בזהירות ומתוך מודעות של העברה מכלי לכלי. ידועה מאוד הדילמה של "חדש אסור מן התורה". האמונה בנצחיותה של התורה מבטאת יסוד של קביעות. היא מצביעה על היסוד הנצחי העומד לעד, בבחינת אמת בלתי משתנה. אך האם נכון לחשוב שהיהדות כתורה למשה מסיני, אין בה שינוי, ומה שנכון לגבי חז"ל נכון גם היום, ורק המציאות היא שהשתנתה ומבקשת תשובות חדשות?
כיצד אפשר להבין את מעמד סיני המתמשך? איך פועל מנגנון השינוי בתוך הקיים והקבוע ובהסתמך עליו? ראוי לזכור את המדרש הידוע על משה, היושב בבית מדרשו של ר' עקיבא במרומים ואיננו מבין את ההלכה הנמסרת בשמו (מנחות, דף כט, ע"ב). המנגנון של המדרש היוצר, או המידות שהתורה נדרשת בהן, מאפשרים מחד גיסא את ההכרה העמוקה שאנו חוליה בשלשלת, שאנו קשורים וענובים בתוך ד' אמות של הלכה, ומאידך גיסא את פעולתו של מנגנון שינוי – זהיר, כפוף לאמות מידה ולעקרונות, אך בלתי נדלה.
ברצוני להדגים את האמור לעיל באמצעות דוגמאות היסטוריות מן הדורות האחרונים: כאשר הרבנים קלישר ואלקלעי, מבשרי הציונות, העלו את רעיונותיהם המהפכניים והקדימו בכך את הציונות המדינית של הרצל בכמה עשרות שנים, הם לא ראו את עצמם אלא כמפרשי הכתובים בלבד. כדרכם של חכמים בכל הדורות, אף הם נתנו תשובה לבעיות דורם על סמך עיון במקורות ומתוך חירות מחשבתית של תלמידי חכמים הסומכים על מצפונם המעוגן בתורה. ועוד באותו הקשר: "הסוציאליזם התורני", העולה ממאמרו של ר' ישעיהו שפירא "ועשית את הישר והטוב"2, התגבש וצמח לא רק מתוך עיון יצירתי בתורה וברמב"ן על "קדושים תהיו". ההבנה החדשה של ר' ישעיהו שפירא במושגי הצדק והיושר ניזונה מן האינטראקציה בין עולמו התורני ובין רעיונות הסוציאליזם, שפרחו בעת ההיא במציאות המתחדשת של שיבת ציון. אינטראקציה זו הביאה לקריאה חדשה, ספונטנית ואותנטית בתורה. חדשנותו נראתה לו כפשוטו של מקרא.
איני באה לומר שמבנים ותכנים של הקיבוץ מקודשים עלינו כמו "תורה למשה מסיני". בזה אולי אינו דומה המשל לנמשל. אני באה להצביע על מנגנון של שינוי, שהנו זהיר בקיים, הגורס "תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם", משמר ונשמר, ובכל זאת משתנה תמיד ופתוח אל חליפות החיים ותמורותיהם; פושט צורה ולובש צורה, צומח ומנץ ניצנים חדשים, אבל מתוך העמקת השורשים ועיבוי הגזע.
אפשר לסכם נקודה זו באמצעות הצגת המתח שבין סמכות ליצירתיות: מחד גיסא אנו מקבלים את סמכותה של המסורת. אפילו המסורת הקצרה של הקיבוץ, באשר הוא מבנה קיים שזרועותיו וחלקיו שלובים זה בזה, חשובה לנו כיוון שפגיעה באחד מחלקיו של המבנה הקיים מסכנת את המערכת כולה. מאידך גיסא, כיצד נבנה את תמונת העבר? מה נברור, מה נדגיש וכיצד נפרש? כל אלה תלויים בנו. זה המקום ליצירה ולביטוי החירות של דורנו. ההווה משחזר את העבר כדי לבנות את העתיד באופן מחודש, אבל על בסיס אותו בניין ואותם היסודות.
אמנות הפירוש מחדש
ומעניין לעניין באותו עניין, שאף הוא נוגע במהות השינוי. שלושה פסיכולוגים אמריקנים, ואצלאוויק, ויקלנד ופיש, דנים בספר הנושא את השם שינוי: עקרונות של יצירת בעיות ושל פתירת בעיות3 בעקרונות של יצירת בעיות ופתירתן מנקודת מבט פסיכולוגית וסוציולוגית. באחד הפרקים דנים המחברים על "האמנות העדינה של הפירוש מחדש"4. הם פותחים את הפרק בקטע מן הספר טום סוייר שבו נענש הגיבור שסרח ומצטווה לסייד את הגדר. כאן בא תיאור ציורי של מפח הנפש של הילד ומבוכתו עם הופעתו של הבריון, בן, הלועג לטום. אך עד מהרה מצליח טום לשכנע את בן, ובעקבותיו את חבריו כולם, שצביעת הגדר היא תענוג עילאי, ובזה אחר זה משלמים לו הילדים בעד הזכות להשתתף בצביעת הגדר. טום, אומרים המחברים, הצליח לתת פירוש חדש, להפוך את העבודה השחורה לתענוג שבעדו יש לשלם, וחבריו הלכו כולם בעקבות השינוי שקבע בהגדרת המציאות. בכך שינה טום את נקודת המבט של חבריו ושלו עצמו.
בהקשר זה מתבקשת מיד האסוציאציה על אודות ערך העבודה בתקופת העלייה השנייה והעלייה השלישית. העבודה, בייחוד העבודה הפיזית, טיפסה אל ראש הפירמידה המקצועית-היוקרתית וזנחה את המעמד הנחות שהיה לה בגולה; אף זו תוצאה של שינוי נקודת המבט. באותו פרק5 אנו מוצאים את הסיכום הזה:
לפרש מחדש, משמעו לשנות את המערך, את נקודת המבט המושגית ו/או הרגשית, אשר על פיהם פועלים במצב כלשהו, ולשים אותם במסגרת אחרת… ובכך לשנות את כלל משמעותו, בעוד שהמצב עצמו יכול לא להשתנות ואפשר, אפילו, שאינו ניתן לשינוי. הדבר המשתנה כתוצאה מפירוש מחודש, הינו המשמעות המיוחסת למצב.
פילוסוף יווני בשם אפיקטאטוס, מוסיפים המחברים6, אמר במאה הראשונה לפנה"ס "לא הדברים מטרידים אותנו, אלא הדעה שיש לנו על אודות דברים אלו". לפני שאנו באים לחדש חידושים כלשהם, שומה עלינו לתת את הדעת להבנה בסיסית ונבונה זו. יש מצבים שאי אפשר לשנותם. מקצתם משום שהם ממהות העניין המבוקש, נלווים אליו, חלק מן המחיר; ומקצתם משום שהם פועל יוצא של אופי האדם המגשים.
עמוס עוז מפנה את תשומת לבנו לכך
[ש]העוול החברתי, הרע המדיני ואי הצדק הכלכלי אותו אנו מבקשים לתקן – הוא רק גזרה אחת בתוך מרחבי הסבל של הקיום האנושי, וכי מצוקת שבירותנו, עול היותנו בני תמותה, אי הצדק הארוטי והרע הגורלי מקיפים אותנו משלוש רוחות. שום שיטה הכרתית לא תוכל להם7.
רבים בקרבנו שוכחים זאת ועדיין מצפים בלבם ל"אדם החדש", או ל"שוויון מוחלט", שאינם ניתנים להגשמה. התבגרנו מחלום ילדותנו – תרתי משמע: זה של הוגי הסוציאליזם והקיבוץ, וזה שלנו הפרטי; אנחנו מבחינים היום בין חזון העתיד המשיחי ובין יעד מורכב, המכיל ניגודים פנימיים והניתן למימוש חלקי בלבד בעולם שאינו נגאל.
במציאות כזאת צריך לבנות משמעות חדשה, גמישה יותר, מורכבת יותר ומכילה פרדוקסים, אוטופית פחות וצמודה יותר לקרקע המציאות. אכן, צריך פירוש חדש; פירוש שייתן לאדם אפשרות לחיות בחברה, להאמין ולקוות לטוב יותר, אך גם יכולת להשלים עם קשיים וכאב.
בין שני עולמות – הדתי-לאומי והסוציאליסטי-הקיבוצי
בבואנו לבנות משמעות חדשה עלינו לחפש אותה בתוך המיליה הרוחני שתנועתנו, תנועת הקיבוץ הדתי, היא חלק ממנו. השפה ועולם המושגים המשמשים את חברינו שאובים, בראש ובראשונה, מן היהדות ומערכי הציונות הדתית, כפי שהתגבשו בדורות האחרונים. אפשר להמחיש את בעיית הזהות שלנו ואת האלטרנטיבות שבפניהן אנחנו עומדים בתוך המישור הסוציולוגי-פוליטי בהתאם לקבוצות ההתייחסות שאליהן אנו משייכים עצמנו, המבטאות גם את מקורות ההשראה שלנו. למעשה, אנו שואבים משני עולמות: האחד, והוא אולי המרכזי שבהם, הוא עולמנו הדתי-ציוני, והשני הוא עולמנו הסוציאליסטי-קיבוצי.
"תורה ועבודה" – שילוב או מלכוד?
בראשית דרכו של רעיון "תורה ועבודה" ראינו עצמנו כהולכים בראש המחנה. גם האחרים ראו אותנו כך. הקדימו אותנו רק המושב הדתי, פלוגות הפועלים ומחנות העבודה של חלוצים דתיים שעבדו בכבישים, אבל הקיבוץ היה גולת הכותרת. תורה ועבודה נתפסו לא כשני מושגים נפרדים, אלא כמושג אחד: ביישוב ארץ ישראל, בחריש, בעבודה על טרקטור ראינו את עבודת ה'. היחס הסוציאליסטי לרכוש תורגם במערכת המושגים הדתית לאתגר, לאנטי-תזה לגלות, להגשמת האידאל של "אפס כי לא יהיה בך אביון". הדגשת המצוות שבין אדם לחברו נכללה בקטגוריה של "ועשית הישר והטוב". ההגשמה האישית וההליכה לקיבוץ היה בהם להט דתי וציוני.
גורמים אחדים חברו יחד להקהות אידאל זה ולשנות את תדמיתנו כמובילי המחנה. מקצתם קשורים בתהליכי ההתפתחות הכללית של החברה היהודית במדינת ישראל, ומקצתם – בתהליכים כלל-עולמיים. בהקשר זה חשובות במיוחד ההתפתחויות שחלו בחברה הדתית לאחר הקמת המדינה. גורם אחד, שממעטים יחסית להזכירו, נעוץ בתהליך הדיאלקטי שהתלווה להתפתחותו של החינוך הדתי, ובעיקר זה של הישיבות התיכוניות.
החינוך לישיבה היה אחד הדגלים שטופחו בתנועת הנוער בהתלהבות. ישיבת בני עקיבא בכפר הרא"ה נתפסה כמוסד חינוכי שבעזרתו יהיה אפשר להתנתק מן העמדה הנחותה של עולם התורה, שאיחר להצטרף למחנה הבונים של ארץ ישראל העובדת. היה ברור לנו שישיבת בני עקיבא תהיה טיפוס חדש, שיצרף תורה ועשייה באידאל אחד. הדרך אל הישיבה תוביל גם אל הקבוצה – על כך התרפקנו בשירי אותם זמנים.
אבל תהליך התפתחותו של החינוך הישיבתי הוביל בהכרח לכיוון אחר. הישיבה נזקקה לאידאל של התלמיד חכם, זה שתורתו אומנותו. איש העבודה, המנמנם אחרי יום עבודה מפרך על דפי הגמרא, היה אידאל חסר. הישיבה הגבוהה הייתה המשך טבעי. וזו רצתה בטובי הבנים, אלו הסרים לסמכות חכמיה, בבחינת "צבא ה'" העומד לשירותה. ההגשמה בקיבוץ הייתה אתגר מתחרה.
מכאן נבעה והתפשטה התופעה של דה-לגיטימציה של הקיבוץ: האידאל של "תורה ועבודה" נשכח, והקיבוץ הוכתם בכתם של פשרה ורדידות דתית. להתפתחות זו תרמו הן תהליכים פנימיים בתוך הקיבוץ עצמו והן תהליכים חיצוניים של הקצנה ברחוב הדתי-לאומי. נטיות של התחרדות וגטואיזציה של הציבור הדתי – בין השאר על רקע המתירנות וההתפרקות של הציבור הישראלי-חילוני – תרמו אף הן לתהליך זה. גם בקיבוץ התברר שלא קל לגדל "תלמיד-חכם חלוץ", והתדמית הנחותה שהודבקה לנו מבחוץ חדרה וחלחלה פנימה ויצרה אי-ביטחון במחננו שלנו לגבי יעילותה של דרכנו החינוכית ואיכותם של העקרונות העומדים ביסודה.
גם העובדה שלקיבוץ הצטרפו רבים שלא התחנכו על ברכי האידאל של "תורה ועבודה", מהם חניכי ישיבות ומהם שהגיעו אל הקיבוץ ללא רקע של חינוך תנועתי, הקלה את הטמעת התדמית הנחותה. לכל אלה הייתה השפעה חינוכית מזיקה על ילדינו, וזו הוסיפה וערערה את שורותינו. קשיים בחינוך חוזרים כבומרנג לתוך שורותינו ולביטחון אמונתנו וחוזר חלילה.
האם יש מוצא מן המלכוד?
אני צופה שלוש אפשרויות שונות של התפתחות הקיבוץ הדתי בעשור הקרוב:
- הקיבוץ הדתי יסטה ימינה. הכוונה איננה למישור הפוליטי האקטואלי המתייחס לוויכוח על פתרון הסכסוך היהודי-ערבי. המילה "ימין" משמשת רק תג זיהוי לשייכות סוציולוגית. הכוונה היא שהקיבוץ הדתי יתיישר עם הקו הישיבתי ועם העמדות המרכזיות של הרחוב הדתי-לאומי שמחוצה לו. יש לכך יתרונות הקשורים ביכולת להזדהות עם סמלי זיהוי כלליים ועם תחושת שייכות לתנועה רחבה יותר. המחיר: המשך היותנו תנועה קטנה, בינונית באיכותה, שתאבד את מיטב בניה לטובת האידאל של ה"תלמיד חכם"; נתקשה להוות אלטרנטיבה להנהגה רוחנית, אם בכלל יהיה באפשרותנו לעשות זאת, ויהיה עלינו לסגת מעקרונות דתיים-רוחניים שחרתנו על דגלנו, כמו בנושא מעמדה של האישה ובניית חברה מעורבת ושוויונית. תהליך זה נמצא כיום בעיצומו. ייתכן שדרך זו תרשום כמה הישגים בתחום הדתי – בנושא הלכה ומדינה או בענייני טכנולוגיה והלכה, ויהיה אפשר ביתר קלות להידבר בנושאים אלו עם הרבנות ועם כלל המחנה הדתי-לאומי, אם כי יש לי ספק רב אם כך יקרה. אולי גם בתחום החינוך ניתקל בפחות קשיים, אך תמורת אלה נשלם מחיר כבד, שיתבטא בצרות אופקים של התוצר החינוכי בכל הנוגע לתרבות כללית ובהתרחקות גוברת מן החברה החילונית.
- הקיבוץ הדתי יפנה שמאלה. פירוש הדבר הוא שהקיבוץ הדתי יקרא תיגר בנושאים חברתיים; יעז לבקר את הרבנות הראשית בנושא מעמד האישה, למשל; ינקוט עמדות פוליטיות עצמאיות, ובכלל זה בשאלות אקטואליות, כמו שאלת ההידברות עם הזרמים השונים ביהדות, התנגדות לחקיקה בנושאים דתיים ועוד. בנושאים אקטואליים יחתור הקיבוץ הדתי להעביר מסר רעיוני-חברתי בהיר יותר, שיהיה אפשר להנחילו לנוער המחפש אתגר. הוא יעסוק ביסודיות ובהעמקה בענייני השקפת עולם דתית-חברתית ויטפח שכבה של תלמידי חכמים שיהיו מקורבים להשקפה ולמציאות הקיבוצית. הוא ישקיע בגיבוש דפוסים ייחודיים-דתיים לחיי הקהילה הקיבוצית, שיוכלו להוות דגם לחיקוי גם מחוץ למסגרת הקיבוצית. היתרונות: ביטוי עצמי, גאוות יחידה, יצירתיות; גיבושה של הנהגה רוחנית, העשויה ללכד סביבה תלמידי חכמים מסוג שונה מזה המצוי כיום ברחוב הדתי-חרדי, והיכולה להוות דגם חיקוי לילדינו. המחיר: בדידות, ואולי בדידות מזהירה, ומה שקשה במיוחד – פלורליזם מסוכן בתוך הקיבוץ הדתי גופו.
- הקיבוץ הדתי יתבצר בקיים. פירושו שנפטיר כדאשתקד; נהיה זהירים. נפעל בהשקט ובצנעה. נימנע מהבעת דעה העשויה לסכן אותנו בקרע פנימי. נמשיך בעבודת נמלים חינוכית ונשיג הישגים קטנים וחלקיים. נסתפק בביצור היש, שהוא אמנם מועט, בלי לחתור לשינוי דרמטי-דמוגרפי או אחר. אני סבורה שאי-עשייה במציאות של ימינו כמוה כמשיכה ימינה, וזאת בשל שליטתו של קו זה במחנה הדתי-לאומי. לעניין זה כדאי לציין את דבריו של הסופר נתן שחם שאמר כי עדיין לא נמצא מי שהצליח לשחות נגד הזרם בשכיבה על הגב.
התפתחות ושינוי בקיבוץ – האומנם משבר?
כאמור, קבוצת ההתייחסות השנייה שלנו היא התנועה הקיבוצית הכללית, ובקבוצה זו שוררת תחושה חריפה של אי-נחת. מצביעים על אי-צמיחה דמוגרפית של הקיבוץ, על המשבר הכלכלי, על עזיבה פנימית, על התרופפות היחד, על חוסר מוטיבציה לשאת בעול ההנהגה, על מחסור כרוני בכוח אדם, על חומרנות גוברת והולכת, על סדקים בתחושת הביטחון הקיומי בעקבות סיפור בית אורן, על היות הקיבוץ חסר משיכה בעיניהם של צעירים וטובים. חשוב לציין שלא הגורם הכלכלי או המהפך הפוליטי הם המצויים ביסוד המשבר, כפי שנוטים לחשוב רבים מנביאי "הקיבוץ החדש". גורמים אלו לכל היותר רק האיצו אי אלו תהליכים קיימים. מיעוט העיסוק במשמעות, בזהות, בעיקרי אמונה, מצביע להערכתי על סימפטום של המחלה. חסרה רוח במפרשים. לא נבנתה זהות יהודית-ציונית חדשה. אם נאמר שאצלנו זה לא יקרה כי אנחנו טובים יותר, תהא זו אמירה שגויה. כמה מן התופעות האמורות, המאפיינות את התנועות הקיבוציות הגדולות, מתרחשות גם אצלנו, אף כי בעצמה פחותה.
כדי להדגים את הבעייתיות של המציאות הקיבוצית בימינו אשתמש במודל של דב דרום8 שלפיו המרחב שבו נעה המערכת הערכית של הקיבוץ מתאפיין בשלושה קטבים: הקוטב החלוצי, הקוטב של "תרבות הנגד" והקוטב הקיומי.
הקוטב החלוצי מציג את הקיבוץ כמכשיר חלוצי של הציונות, של העם היהודי ושל המדינה, המשתמשים בו להשגת יעדיהם. הקוטב של "תרבות הנגד" רואה בקיבוץ "חברה אחרת" המנוגדת לחברה ההישגית, המנוכרת והנהנתנית של העולם הקפיטליסטי. כאן מתרכזים הערכים של שותפות בייצור ובצריכה, ערבות הדדית, שוויון והפרדה בין תרומה לתגמולים. הקוטב הקיומי תופס את הקיבוץ כבית, כמקום של איכות חיים אקולוגית ומוסרית, שבו גם מתגשמת רווחת הפרט. זהו קוטב רב-עצמה המושך, בין היתר, לשיפור הרווחיות המשקית ולהעלאת רמת החיים.
שלושת הקטבים הללו פועלים כאחד, אך בכיוונים שונים. יש ביניהם נקודות מגע ונקודות דחייה. פעילות זו מעניקה לזהות הקיבוצית אופי דינמי, באשר שלושת הקטבים מאזנים זה את זה ומתקנים זה את זה. בתקופות שונות ובקיבוצים שונים משתנה גם האיזון שבין הקטבים, אך שיווי המשקל – הייחודי לכל מערכת קיבוצית בפני עצמה – מעיד על בריאותה של המערכת. להלן אנסה להציג ניתוח מפורט יותר של כל אחד מן הקטבים האמורים.
הקוטב החלוצי: לא אחת דובר על השינוי שחל בקוטב החלוצי מאז הקמת המדינה. עדיין אנחנו מאמינים שלקיבוץ הדתי נכונה עשייה רבה בתחום זה: סגירת הפער החברתי, קירוב בין דתיים לחילוניים, קידום תלמוד תורה, הגברת הזהות היהודית במדינה – יעדים אלו ואחרים הודגשו לאחרונה במועצת הקיבוץ הדתי שהתכנסה בסעד בתשמ"ז ודנה בתפקידו של הקיבוץ הדתי בחברה הישראלית.
יש לזכור שלא נס לחו של המעשה ההתיישבותי. הפרודוקטיביזציה של העם היהודי היא עדיין משימה בעלת חשיבות מכריעה לגבינו. התבוננות בתהליכים הכלכליים, למשל, הפוקדים את המחנה הדתי בישראל, מלמדת על התחדשות האידאל שכדי להרבות בתלמוד תורה צריך לעשות רק מינימום לשם פרנסה. ה"כוללים" צצים שוב כפטריות אחר הגשם. אפשר בהחלט להסיק שהציבור הדתי שרוי בתהליך של חזרה ל"פירמידה ההפוכה" של המחנה המקצועי היהודי.
במצב זה יש לחזור ולשאול, לדעת נתן שחם, שתי שאלות בעניין תרומתו של הקיבוץ: האחת – האם היא נחוצה, והשנייה – האם הוא מסוגל להביאה. לעניין נחיצותה אין חולקים שחבורת אנשים המעדיפה את ענייני הכלל על ענייני עצמם יכולה להביא, ואכן הביאה, תרומה חשובה למולדת בהקמתה. היה ספק אם יש עוד צורך בכך בימים שרבים החזיקו באשליה כי מעתה הכול יוסדר באמצעות מנגנוני השליטה של המדינה. אבל גם אם התרומה של הקיבוץ נחוצה, אין פירושו של דבר שהתנועה הקיבוצית מסוגלת להגדיר את יעדיה המשתנים והולכים, לייצר את הכלים הנחוצים להגשמתם, למצוא את כוח האדם הנחוץ, לקבוע את סדרי העדיפויות ולמצוא את העוז לפעול ולעשות9.
גם בקיבוץ הדתי, אף על פי שניכרת התעוררות חיובית בהתייחסותו לתפקידיו החברתיים, יש להגדיר באופן ספציפי יותר את סדרי העדיפויות בכוח אדם, במשאבים ובמשימות, והעיקר – למצוא את העוז להגדיר דרך במבוך ההשקפות הפוליטיות של ימינו.
הקוטב של "תרבות הנגד": הקיבוץ על ערכיו מהווה קוטב מנוגד לתרבות ההמונים. הצורך להיבדל מן החברה הסובבת נתפס כאן מן ההיבט החיובי של מושג זה, ופירושו שונות באורח החיים ולא התבדלות חברתית. צריך לזכור שבעבר לא היה אנטגוניזם בין הקיבוץ לחברה הכללית, שכן ערכי הקיבוץ היו מקובלים על הרוב. דומה שבפעולתו החינוכית וגם במסרים שהוא משדר לנוער, הקיבוץ אינו מדגיש מספיק את האפיון השלילי של הרחוב הישראלי – האלים, ההישגי, שיש בו פערים מתרחבים בין השכבות השונות של האוכלוסייה, המפתח הייררכיות ברורות; הקיבוץ גם אינו עומד על כך שעל אף כל מחדליו, הוא אכן מציע חברה אחרת.
עם זאת יש להודות כי גם בקיבוץ עצמו חל כרסום בייחודיות, ובכלל זה בסממנים החיצוניים של צניעות באורח החיים. ניכרת הסתגלות לדפוסי החיים של הסביבה הלא קיבוצית. אפשר לתהות אם מדובר בתהליך סטיכי, בלתי ניתן לעצירה, או שמא אפשר לשקם ולבנות תרבות וסגנון שיבטאו גאוות יחידה של חברה שונה. כחברה דתית בעלת אופי ייחודי גם בתחום הדתי יש לנו, לדעתי, אופציות ומנגנונים טובים מאלו של החברה הקיבוצית הכללית. אך נדמה לי שאנו ממעיטים הן בערכם של הישגינו והן בהערכת יכולתנו לעצב סגנון חיים ייחודי.
הקוטב הקיומי: כאן אפשר להבחין באחרונה בדרישה הרווחת להרחבת האוטונומיה של היחיד ולהגברת חופש הבחירה וחופש הניידות שלו – ואפילו על חשבון התחומים של העשייה המשותפת. המתנגדים לדרישה זו טוענים ש"זוהי אמנם דרך נוחה, אך חד-סטרית, שכל באיה לא ישובון, ובסופה מבוי ללא מוצא וסוף הקיבוץ". ואילו מצד המחייבים כותב מאיר אור 10 כי "האידיאל החברתי, שלשם הגשמתו יצרנו את הקבוצה, הוא ללא ספק האידיאל של חרות האדם. במשטר הקיים ראינו שעבוד. האדם השתעבד לזולתו (מבחינה מעמדית) ולצרכיו הגשמיים. הקבוצה רצתה לשחרר את האדם משעבוד זה, גם משעבוד לזולת וגם מהשעבוד לערכים גשמיים…" ובהמשך הוא שואל: "האם צריך ליצור אטמוספירה של שעבוד גם במסגרת הקבוצה, כביכול, בשם רעיון מופשט של שיתוף ושל תלות?"
תמצית דבריו של מאיר אור היא שכיום, בניגוד לימי בראשית, הקיבוץ גדל והשתנה, ולכן שינויים בצורות ובכלים הכרחיים להתפתחותו. הקיבוץ ששבר מסגרות מקודשות מדורי דורות, צריך להיות גמיש ודינמי, כדי שלא לקדש צורות שנקבעו בראשיתו אם שוב אינן משרתות את המטרות שלשמן נועדו. לא תמיד צריך לקיים את הכלל "ייקוב הדין את ההר". דברים אלו משקפים בבירור את המתח שבין שני רעיונות: מצד אחד – חירות היחיד, דהיינו יכולתו לבחור, להיכשל, לנסות, לטעות ולהיות אחראי לבחירותיו או לכישלונותיו. מצד אחר – האחריות לכלל, דהיינו שמירה על ערכי שותפות ושוויון, ובכלל זה שוויון הזדמנויות ושוויון בחלוקת המשאבים שהכלל ונציגיו חייבים להיות מופקדים עליהם. האם אפשר לפתור בעיה קיומית זו? האם אפשר לשמור על ערכי יסוד ועם זאת להעניק ליחיד תחושה שהוא שותף מצד אחד, ואדם חופשי מצד שני? "יש צורך למצוא את המינון הנכון בין חירות לשייכות", אומר נתן שחם,11 ובזה הוא קולע ללב הבעיה.
קונפליקט זה, שהוא קונפליקט קיומי ביסודו, המלווה את האדם מאז נעשה מודע לאחריותו ולחירותו, מקבל היום דגש חזק מבעבר ומתבטא בתביעות לשינוי. מי שמתבונן בניסיונות השונים להחלת שיפורים יבחין שהפתרונות המוצעים הם במהותם פתרונות ארגוניים, שאינם חותרים לשבירת הניכור שבין אדם לחברו, ניכור שחדר גם אל חצרנו. עם זאת יש מי שמעלים כיום רעיונות לשינוי המבנה החברתי של הקיבוץ באמצעות חלוקת החברה הגדולה לחברות שייכוּת. מבנה זה עשוי, לדעתם, להעניק לפרט תחושה של אחריות יתרה ומעורבות אישית בענייני הכלל. ואכן, באופן טבעי מעורבות גדולה יותר מפחיתה את התחושה הסובייקטיבית של תלות. ייתכן שגם אם אין פתרון לעצם הקונפליקט, יהיה אפשר לשנות את ההרגשה ואת המודעות כלפי המסגרת שבה אנו חיים. אולי נזקקים אנו לאמנות הפירוש מחדש. ייתכן שהפתרון מצוי במשבצת של תחושת החשיבות הסובייקטיבית של האדם בחצרו של הקיבוץ ובדימוי העצמי שלו כנותן וכבוחר.
מהות השינוי הנדרש – דברי סיכום
בתחילת מאמר זה הזכרנו את הספר שינוי שמחבריו דנים בו בין השאר ב"אמנות העדינה" של הפירוש מחדש. המחברים משתמשים הרבה במושג של "שינוי מן המעלה השנייה". לדעתם, יש שני סוגים של שינוי: האחד מתרחש בתוך מערכת נתונה, מבלי לשנותה, והאחר משנה את המערכת עצמה.
המחברים מדגימים את הבחנתם במונחים התנהגותיים: אדם הנמצא בתוך חלום סיוטים יכול לעשות דברים רבים בחלומו – לרוץ, להתחבא, להילחם, לצעוק, לקפוץ מעל צוק וכיוצא באלה. אולם שינוי מפעולה אחת לשנייה לא יפסיק את הסיוט. סוג זה של שינוי מכונה בפי המחברים "שינוי מן המעלה הראשונה". הדרך היחידה להיחלץ מן החלום היא בהתעוררות. ההתעוררות איננה חלק של החלום, אלא שינוי מוחלט של המצב. שינוי זה מכונה שם "שינוי מן המעלה השנייה".
בהקשר שלנו ברור כי אנו נוטים להרבות בשינויים מן המעלה הראשונה, הן בחיינו הפוליטיים והן במערכת חיינו הקיבוציים. אנו מכניסים תיקונים ושיפורים זעיר שם זעיר שם, אך נמנעים ממהפך רעיוני ומפתרונות רדיקליים, שהם שינוי מן המעלה השנייה. במציאות, בניגוד לניתוח התאורטי, קשה להבחין באורח חד-משמעי בין שתי הרמות של השינוי. אנו נוטים בקלות לנקוט פעולות המסבכות יותר את הבעיה ומוסיפים בכך על המבוכה.
לפי מיטב הכרתי, אם לא יעז הקיבוץ הדתי ללכת בדרך ייחודית, שתבטא תפיסת עולם דתית ברורה, המשלבת תורה עם מדע, תורה עם דרך ארץ ותורה עם תרבות של העולם המערבי, לא תהיה לקיבוץ הדתי תקומה – לא במישור הדתי-הלאומי ולא במישור הקיבוצי. הסיכוי היחיד הוא בהצגת עמדה ברורה, שתבטא עמדות דתיות בדרכי חשיבה וביטוי מערביות, באופן שתוכר התרומה ההדדית של דת ישראל והתרבות המודרנית. יש להעמיד אתגרים רבי-משמעות בפני הנוער הדתי המחפש את דרכו. דברים אלו מובילים אותי לבחור באפשרות השנייה – ה"שמאלית" – שאינה זהירה עד כדי קיפאון וגם אינה מטמיעה אותנו במחנה החרדי-לאומי, המאיים על התחייה הציונית.
בשאלת קיומנו כקיבוץ אני גורסת שרק הענקת משמעות חדשה לחיינו תהיה המלט שימנע את ההתפוררות. משמעות זו לא תימצא לנו בתחומי הרווחה הכלכלית ואף לא בייעול המערכת המנהלית – אם גם אלו חשובים כשהם לעצמם. המשמעות טמונה ביכולתו של הקיבוץ להיות "חברה אחרת" המתמודדת עם חוליי החברה המודרנית והתרבות המערבית, ואיננה מדדה אחריהם. המשמעות טמונה בהדדיות שבין פרט וכלל בפרופורציות מתאימות, שתבטחנה את שלומו וחירותו של הפרט מצד אחד, ואת מסירותו ואחריותו של הפרט כלפי החברה והקהילה מצד אחר. הצד המעשי של השגת האיזון הזה אינו מעניינו של מאמר זה; אך ברור שגם כאן נדרש שינוי מן המעלה השנייה הקשור, אולי, לפירוש מחודש של הערכים שהאירו את דרכנו בראשיתה, וכיום איבדו את קסמם.
כאמור, בכל שינוי חייב להיות קשר בין תחושת הרציפות לתמורה. דבר זה נכון גם לגבי שינויים הנוגעים בשורשיה ההשקפתיים של הציונות הדתית ומשנת "תורה ועבודה". חדש מן התורה – מותר ואפשרי. תמיד היה כך. יש לנוע מן התורה אל אופקיו הפתוחים והמשתנים של היום והמחר. אין קיום לתנועה ללא התחדשות מתמדת.
_________________________________________
המאמר הופיע בספר בחבלי מסורת ותמורה, בעריכת מנחם כהנא, הוצאת כיוונים, רחובות תש"ן..
- השיר צוטט ונותח בחוברת בשם אחרת, מס' 3, הוצאת המרכז הרעיוני-החברתי של הקיבוץ הארצי בגבעת חביבה.
- על מאמר זה ואחרים ועל אישיותו של ר' ישעיהו שפירא ופעילותו ראו בספרו של ש' דון יחיא, אדמור חלוץ, הוצאת הסוכנות היהודית ומורשת, תל אביב תשכ"א.
- הוצאת ספריית הפועלים, תשל"ט.
- שם, עמ' 99.
- שם, עמ' 101.
- שם, עמ' 102.
- עמוס עוז, "איך להיות סוציאליסט", בתוך הקיבוץ בעקבות זהותו, הוצאת גבעת חביבה, תשמ"ז.
- ד' דרום, "המודל התלת קוטבי – המציאות הקיבוצית", בתוך הקיבוץ בעקבות זהותו, הוצאת גבעת חביבה, תשמ"ז.
- מתוך הדברים שנשא נתן שחם בסדנת מזכירות הקיבוץ הארצי, גבעת חביבה תשמ"ז.
- הציטוט מחוברת הכנה לסמינר "דגלים", הקיבוץ הדתי, תשמ"ח.
- ראו לעיל, הערה 8.
