שמה של פרשתנו בתרגום לעברית מדוברת הוא "אִם" (IFׂ). אם תשמרו מצוותיי, אז תזכו לרוב טובה, ואם לא תשמרו את מצוותי, צרות נוראות יבואו עליכם.
וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן, אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה, וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם–וְשָׁמַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְךָ, אֶת-הַבְּרִית וְאֶת-הַחֶסֶד, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע, לַאֲבֹתֶיךָ. וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ (דברים, פרק ז' פס' יב-יג).
פרשתנו אף מסתיימת בתנאי המפורסם: "וְהָיָה, אִם-שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל-מִצְוֹתַי, […] וְנָתַתִּי מְטַר-אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ, יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ; וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ, וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ (שם, פרק יא, פס' יג-טו).
כיצד ניתן להסביר תנאי זה בקיום המצוות? האומנם זו המוטיבציה לה אנו מחנכים בקיום מצוות? האם לא מטיפים אנו ל"שכר מצווה – מצווה"?
ולא רק שאלה של חינוך לפנינו אלא גם שאלה של תיאום בין תפיסת עולמנו ודברי הכתוב. האומנם התנהגותנו היא האחראית לשקע הברומטרי? האומנם נוכל להצביע על החטא שגרם לרוח המזרחית החמה או למצווה שהביאה לגשמים בעיתם? והרי ישנם אזורים גשומים ושחונים בשל מיקומם הגיאוגרפי ולא מעשי המתגוררים בהם עשויים לשנות את טבעם המטאורולוגי.
פרשנים והוגים רבים עסקו בשאלות אלו, ואני מבקשת להציע עוד שתי פרשנויות מודרניות לסוגיה זו.
לתמיהה הראשונה התייחס פרופ' ישעיהו ליבוביץ ז"ל ואף העצים את השאלה החינוכית על ידי זה שעימת בין פסוקי "שמע ישראל" המצווים "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ וּבְכָל-מְאֹדֶךָ […] " (שם, פרק ו, פס' ד-ט) ללא נימוק והתניה, לבין פסוקי "והיה אם שמע". ואלו דבריו:
הניגוד ממש לכל המשתמע מ"שמע" הוא "והיה אם שמוע". […] כיצד ייתכן ש"שמע" ו"היה אם שמע" כלולות יחד במצות קריאת-שמע?
ותשובתו, הנשענת על הבנתו בדברי הרמב"ם, מבקשת להבחין בין מטרתם של שני הציוויים. שמירת המצוות שיש בה תנאי נועדה לבעלי התפיסה התיאולוגית הילדותית, ואילו הציווי העומד בפני עצמו ללא תנאי וללא כל הבטחת שכר – הוא הביטוי לאמונה הרצויה. ואלו דבריו:
התשובה (בה"א הידיעה) ניתנת – בצורה המעמיקה והנוקבת ויורדת עד תהום האמונה הדתית – ע"י הרמב"ם. […] …יש שני מישורים של עבודת ה': יש המישור של "לשמה" ויש המישור של "לא לשמה" […] פרשה ראשונה של קריאת שמע היא הביטוי לאמונה לשמה, המכונה אהבה … תכליתה היא עצמה. לכן היא חסרת כל הנמקה, ואילו אפשר היה לנמק אותה, היתה מאבדת את משמעותה כצו קטגורי. […] הרמב"ם ידע שהתכלית האמורה בפרשה ראשונה של קריאת-שמע היא "מדרגה גבוהה מאֹד וקשה, ולא ישיגוה אלא מעטים אחרי הכשר הרבה מאֹד…לכן התירו להמון – כדי שיתיישבו על אמונתם – לעשות המצוות לתִקוָת השכר ולהינזר מן העברות מיראת העונש… עד שישיג המשיג וידע האמת…" "התירו" היא מילת המפתח להבנת "והיה אם שמע"… (ליבוביץ, אמונה, הסטוריה וערכים, עמ' 14-13).
גישה אחרת להתמודדות עם שאלות אלו מציע חברו של ישעיהו ליבוביץ, פרופ' אליעזר גולדמן ז"ל, שהיה מוטרד מהפער בין התודעה המדעית-חילונית שלנו ("עולם כמנהגו נוהג") לבין צווי התורה, התולים את אסון הטבע (בצורת, שיטפון וכיו"ב) בחטא האדם. גם הוא כ"רמבמיסט" מושבע פותח בציטוט מדברי הרמב"ם בהלכות תענית:
"מצוות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על צרה שתבוא […] ודבר זה מדרכי התשובה הוא […] אבל אם לא יזעקו ולא יריעו אלא יאמרו דבר זה ממנהג עולם אירע לנו […] הרי זו דרך אכזרית וגורמת להם להידבק במעשיהם הרעים". לפי דרכו של הרמב"ם (בהלכות תענית) בפירוש מושג ההשגחה כוונתו, שאנו מצווים לראות את הצרה כעילה לתשובה. הצרה צריכה להיות לנו תמרור המציין את הצורך לפשפש במעשינו, לחזור בתשובה (גולדמן, עיונים ומחקרים, עמ' 357-356).
על פי גולדמן, אם כן, הגשם שלא יורד בעתו, או אסון אחר הבא על האדם, הם תוצאת חוקי הטבע הפועלים מכוחם הם, "עולם כמנהגו נוהג". אלא שהמסורת היהודית הדתית בחרה שלא להניח לאירועים טרגיים אלו להישאר ללא משמעות נורמטיבית, והיא הפכה אותם לזָרזים בהתפתחותם הדתית והמוסרית של היחיד ו/או הקהילה.
אדם מישראל, שקרה לו אסון, חייב לחשוב … כיצד צריך הוא לקשר את האסון למעשיו, האסון הוא עילהלבחינת מעשיו. … אנחנו מצווים להתייחס לאירועים מנקודת מבט מסוימת. אין כאן תחליף לתפיסה הסיבתית, אלא תפיסה אחרת לגמרי שאיננה סיבתית ואיננה רוצה להתחרות עם הסיבתיות הטבעית. […] ההלכה מְצַווה עלינו להתייחס לגילויים מסוימים של העולם הטבעי הסובב אותנו או העולם ההיסטורי שבו אנו חיים, לא רק כפי שהם ניתנים במציאות אלא גם מנקודת מבט אחרת (שם, עמ' 356).
גולדמן היה מוטרד מאד מהשניות של חיינו הדתיים-חילוניים, בהם אנו מדברים בשפה סיבתית בשדה, בבית חולים או בכביש, ובשפה הדתית בקוראנו בפרשת השבוע או בלימודנו הלכות תענית על בצורת. בניגוד לליבוביץ הוא לא הסכים להציג חיים של מידור בין האדם במעבדה לאדם כשהוא בית כנסת וחיפש פתרון לשתי התפיסות הסותרות שאנו מחזיקים בהן בו זמנית.
כאשר מזיק פוקד את שדותינו, טען גולדמן שהיה גם בעברו מרכז משק בקיבוץ שדה אליהו שבעמק בית-שאן, אנו אצים רצים לחפש חומרי הדברה, כשחס וחלילה מחלה קשה פוגעת ביקירינו, הרי אנו הולכים לרופא ומחפשים תרופה שתוכל למחלה, וכשחס וחלילה משאית מתדרדרת בכביש וגורמת לתאונת דרכים קשה, אנו בודקים את מצב הבלמים, את מהירות הנסיעה ואת מעקה הביטחון. לעומת זאת כאשר מאחר הגשם לבוא, אנו מוסיפים תפילה, קוראים לתענית ציבור ושואלים במה חטאנו.
כדי להתמודד עם שניות זו, מציע גולדמן קריאה חדשה של הציוויים הדתיים. הוא מבקש לשמר את שתי השפות הדתית והסיבתית-מדעית – כשתי שפות המתייחסות לאותו אירוע אך מעניקות לו שני סוגים של תגובה. שפה אחת פרגמאטית והשנייה – חינוכית. שפה אחת מתקיימת בעולם הסיבתיות, והשנייה בעולם הפנימי והמוסרי שלנו. השפה "החילונית" תרה אחרי הגורם לאסון, השפה הדתית מנגד לא מחפשת את הגורם לאסון, אלא היא באה להגיד לנו שאם נפל עלינו אסון (כמו בצורת) עלינו לראות בו הזדמנות לתיקון חברתי.
בפתח ספרו הוא מסביר את עולמו המורכב ואומר:
בהרצאה על ההשגחה העליתי את האפשרות כי משמעו של פסוק חיווי דתי יוכל להיות איתות לנקיטת עמדה. צרות הבאות על האדם חייבות לשמש מניעים לתשובה; אירועים משמחים מחייבים שבח והודיה. פסוק חיווי אינו אלא תביעה נורמטיבית מוסווית (מחקרים, עמ' 11).
דברי המשנה "מי שבאים עליו ייסורים יפשפש במעשיו" (ברכות, ה) – אינם באים לשיטתו להעניק הסבר לסבל, אלא תפקידם להנחות את האדם כיצד להגיב ולהתמודד עם סבלו. כך עצירת השמים ואדמה שאיננה נותנת יבולה – הינם על פי קריאה זו, הזדמנות לבחון את חיינו ולבדוק האם לא הרחקנו יותר מידיי מ"הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה", האם לא רם לבבנו ולא שכחנו את ה' אלוהנו המוציאנו מארץ מצרים.
